LI 34, Herbst 1996

(...) Sittlichkeit ist Wissen. Diese grundlegende, vielfach verzweigte Überzeugung des Abendlandes, die den Zusammenbruch der klassischen griechischen Philosophie ebenso überdauerte wie den Siegeszug des Christentums, die Invasion der Barbaren, die mittelalterliche Kirche, die Renaissance und die Reformation, und die all diese zweifellos in der einen oder anderen Form geprägt hat, dieser stärkste Pfeiler des europäischen Rationalismus, das mittlere Bein des berühmten Dreifußes, wurde von der romantischen Bewegung zerstört oder doch zumindest ins Wanken gebracht. Ich glaube erstens, daß bestimmte Romantiker die tiefste Wurzel der humanistischen Weltsicht gekappt haben: die nämlich, daß sittliche Werte, also die Antworten auf Fragen hinsichtlich des rechten Handelns und der damit verbundenen Entscheidungen, gefunden werden können; und daß diese Denker davon ausgingen, daß es auf einige dieser Fragen überhaupt keine Antworten gebe, weder subjektive noch objektive, weder empirische oder apriorische. Zweitens, so glaube ich, stand für sie keineswegs fest, daß Werte einander prinzipiell nicht widersprechen können, oder daß es, wenn sie sich widersprechen, einen Ausweg geben kann. Und sie glaubten, wie Machiavelli, daß dies zu leugnen eine Form der Selbsttäuschung sei, naiv, oberflächlich, jämmerlich und immer verhängnisvoll. Drittens behaupte ich, daß die Romantiker mit ihrer positiven Doktrin ein neues Wertesystem einführten, das mit dem alten unvereinbar war, und daß die Mehrzahl der heutigen Europäer Erben dieser beiden gegensätzlichen Traditionen sind. Wir akzeptieren beide Systeme und springen zwischen ihnen hin und her, auf eine Weise, die wir, wenn wir ehrlich mit uns selbst sind, nicht vermeiden können, die aber jeder intellektuellen Schlüssigkeit entbehrt. Hier kann ich nur einige holzschnittartige Argumente präsentieren, mit denen ich die Konturen dieses revolutionären Phänomens zumindest andeuten möchte.

Das destruktive Element - das früheste Anzeichen des bevorstehenden Erdbebens - macht sich erstmals auf den harmlosen Seiten von Rousseau und Kant bemerkbar. Rousseau und Kant zufolge weiß jeder Mensch, daß er auf eine innere Stimme hören muß, wenn er herausfinden will, was er tun soll. Diese Stimme gibt Anweisungen: Sie befiehlt. Rousseau nennt sie Vernunft. Kant nennt sie ebenfalls vernünftig, und er präsentiert sogar Kriterien, mit deren Hilfe man ihre Befehle von denen anderer, konkurrierender Stimmen unterscheiden kann - von der Stimme der Gefühle etwa, oder von der des Eigennutzes. Ungeachtet ihrer unüberbrückbaren Differenzen im Hinblick auf bestimmte Aspekte der Philosophie der Aufklärung, gehören diese beiden Denker im großen und ganzen noch dieser Bewegung an: insoweit alles, was die innere Stimme befehlen mag, ihrer Ansicht nach objektiv ist, universell, ewig, gleich wahr für alle Menschen, überall und zu jeder Zeit, so wie es die Tradition des Naturrechts lehrte. Doch in Kants Lehre nimmt diese Stimme gewisse eigentümliche Züge an. Im Mittelpunkt seiner Philosophie steht der Gedanke der persönlichen Verantwortung. Allein schon die Formulierung der Frage, was ein Mensch (und, in einer selbstverständlichen Analogie, die Kant sich aus Gründen politischer Opportunität nicht herauszuarbeiten traute, eine Gesellschaft) tun soll, beinhaltet, daß ein Mensch oder eine Gruppe immer auf diese, aber auch auf eine andere Weise handeln kann; oder, anders formuliert, daß rr die Wahl hat. Die Entscheidung eines Menschen muß frei sein, wenn sie diesen Namen wirklich verdienen soll: Wird sein Handeln von Mächten bestimmt, über die er keine Kontrolle hat - ob sie nun, wie manche Philosophen des 17. Jahrhunderts geglaubt hatten, physikalischer Natur sind oder, wie die Materialisten des 18. Jahrhunderts gelehrt hatten, physiologischer oder biologischer, beziehungsweise psychologischer Natur, im Sinne von Begierden, Ängsten und Hoffnungen `, dann ist der Begriff der Wahl für Kant jedes Sinnes beraubt, und Wörtern wie "sollen", "Zweck" oder "Pflicht" kann dann keine Bedeutung mehr beigemessen werden. Auch Rousseau betrachtet das Individuum als eine Verkörperung des Inbegriffs von Freiheit: Die Freiheit eines Menschen zu beschneiden - und sei es noch so gut gemeint, in seinem vermeintlich eigenen Interesse, wie es die Reformer des 18. Jahrhunderts den aufgeklärten Despoten empfahlen - bedeutet, die Menschlichkeit des Individuums auszulöschen, es mit einem Tier oder einem toten Gegenstand auf eine Stufe zu stellen. Um wirklich frei zu sein, muß ein Mensch für Kant die Freiheit haben, sich ebenso für das Böse entscheiden zu können wie für das Gute, denn sonst besitzt die (vernünftige) Entscheidung für das Gute keinerlei Wert, und die Vorstellung einer persönlichen Leistung, eines Verdienstes verliert jeden Sinn. Frei sein heißt selbstbestimmt sein. Werde ich von etwas beherrscht, auf das ich keinen Einfluß habe, dann bin ich nicht frei. Auch die Sehnsucht nach Glück kann ein äußerer, mein Handeln bestimmender Faktor dieser Art sein: Diese Sehnsucht kann sich meiner Kontrolle entziehen. Außerdem ist Glück ein Zustand, den ich vielleicht nie erlangen werde: Das hängt von zu vielen äußeren Umständen ab, über die ich nicht zu bestimmen vermag. Wenn es mein Wille - oder meine Pflicht - ist, eine bestimmte Handlung auszuführen, dann muß ich das auch tun können; man kann mir nicht vorwerfen, etwas nicht zu tun, was außerhalb meiner Macht liegt. Nur wenn ich in der Lage bin, mich frei zu entscheiden, kann ich (oder, was daraus folgt, meine Kultur oder meine Nation) als verantwortungsbewußt und verantwortlich angesehen werden. Erst dann bin ich ein sittlich handelndes Subjekt. Sind mir die Ursprünge sittlicher oder politischer Gebote äußerlich, dann bin ich nicht frei und kann keine vernünftigen Entscheidungen fällen.

Folgt man dieser Denkweise, dann müssen sich vernunftbegabte Wesen ihre Wertvorstellungen selber geben. Werden diese von irgendeiner äußeren Instanz vorgegeben, ist man abhängig von dieser Instanz und somit nicht frei. Das meint Kant, wenn er sagt, daß Selbstbestimmung die Grundlage jeder Sittlichkeit sei. Sich auf Gedeih und Verderb einer äußeren Macht anzuvertrauen, sei es der nackten Natur oder einer transzendenten Macht, Gott oder der Natur, einer Instanz, die einem nach Belieben Befehle erteilen kann, bedeutet Fremdbestimmung, eine Form der Abhängigkeit von etwas, das sich meiner Kontrolle entzieht: Sklaverei. Ich, ich ganz allein, bin der Urheber meiner Wertvorstellungen. Selbstverständlich muß ich Gebote befolgen, aber ich bin frei, da diese Gebote, wie Rousseau lehrte, von mir selber geschaffen werden. Von außen kommende Befehle degradieren Menschen zu Sklaven oder Objekten; da Menschen, und nur sie allein, die Urheber von Wertvorstellungen sind, sind sie selber etwas überaus Wertvolles: Menschen für Zwecke zu benutzen, die nicht die ihren sind, sie also zu mißbrauchen, zu erniedrigen und zu demütigen, heißt ihr Menschsein an sich in Frage zu stellen, zu leugnen, daß sie Menschen sind; und das ist die abscheulichste Sünde überhaupt. Um die Unterdrückung, Versklavung oder Vernichtung eines Menschen zu rechtfertigen, muß ich mich darauf berufen können, daß ich all dies im Namen eines Wertes tue, der höher ist als der des Geschöpfes, dessen Freiheit ich verletze. Doch wenn es ex hypothesi keine solchen Werte geben kann - da alle Werte einer freien (vernünftigen) Entscheidung des Menschen entspringen -, dann bedeuten die gerade genannten Handlungen, daß man den höchsten Wert überhaupt in den Schmutz zieht - die endgültigen Ziele, die sich die menschliche Vernunft selber gesetzt hat: Vernunft und vernünftige Entscheidung sind der Inbegriff menschlicher Humanität, der Menschenwürde, und genau das ist es, was die Menschen, als freie Wesen, von den Tieren unterscheidet. Dies auch ist es, was in uns, wer immer wir sein mögen, so großen Ekel hervorruft, wenn wir Zeuge werden, wie unseresgleichen herumgestoßen, gequält, entmenschlicht und wie Vieh behandelt oder zu solchem gemacht werden.

Kant argumentiert so, als wären diese Gebote Befehle der Vernunft, und deshalb müßten sie, wenn sie für mich gelten, auch für alle anderen vernunftbegabten Kreaturen gelten, denn es ist das Wesen der Vernunft, sei sie nun theoretischer oder praktischer Natur, daß sie, in den Wissenschaften wie im Leben selbst, universelle Gültigkeit besitzt. Ob in religiösem oder humanistischem Gewand - dies, und nur dies allein, ist die Grundlage unserer Vorstellung von sittlichen Rechten und sittlichen Geboten, von der Freiheit, Gleichheit und Würde aller Menschen. Kant nennt diese Gebote kategorische Imperative.

Vielleicht wollte Kant nicht bewußt, so wie Hume, einen scharfen Trennungsstrich zwischen Imperativen und Aussagen über Tatsachen und Sachverhalte ziehen, aber wiedem auch sei, seine Formulierung hatte revolutionäre Folgen. Befehle oder Imperative sind keine Sachaussagen; sie sind keine Beschreibungen; sie sind weder wahr noch falsch. Befehle können gut oder schlecht sein, uneigennützig oder hinterhältig, einleuchtend oder undurchschaubar, wichtig oder banal, aber sie beschreiben nichts: Sie ordnen an, sie lenken, sie bereiten Angst, sie bewirken Handlungen. Auf eben diese Weise ist ein Zweck oder ein Wert etwas, das sich ein Mensch vorgibt, um danach zu streben, und keine unabhängige Größe, über die er zufällig stolpert. Wertvorstellungen sind keine Naturgewächse, die eine Wissenschaft, etwa die Psychologie oder die Soziologie, studieren könnte, sondern etwas von Menschen Geschaffenes, Ausdruck freien Handelns oder freien Schöpfertums.

Kant macht sich diese Schlußfolgerung nicht wirklich zu eigen; tatsächlich steht sie in unversöhnlichem Gegensatz zu allem, was er glaubte - zur Universalität der Vernunft, zur Möglichkeit eines rationalen Beweises sittlicher Werte. Doch einige der romantischen Nachfolger Kants brachten die Konsequenzen seiner Ansicht, wonach sittliche Werte Befehle sind und etwas, was man nicht entdeckt, sondern selber erschafft, deutlich zum Vorschein. Die alte Analogie zwischen sittlichem (politischem) und wissenschaftlichem, metaphysischem oder theologischem Wissen wird zerstört. Sittlichkeit - und Politik, insoweit sie gesellschaftliche Sittlichkeit ist - wird zu einem schöpferischen Prozeß. Das neue Modell, dem die Romantik nacheifert, ist das der Kunst.

Was tut ein Künstler? Er erschafft etwas, er drückt sich aus, er kopiert nicht, er imitiert nicht, er überträgt nicht (das ist bloßes Handwerk). Er agiert, macht, erfindet; er entdeckt nicht, genausowenig wie er kalkuliert, deduziert oder argumentiert. Schöpferisch tätig sein heißt im Prinzip, ganz auf sich allein gestellt zu sein. Man erfindet das Ziel und gleichzeitig den Weg, der dorthin führt. Wo, so fragte Alexander Herzen, ist das Lied, bevor es der Komponist ersinnt? Wo der Tanz, bevor er getanzt wird? Wo das Gedicht, bevor es über des Dichters Lippen kommt? Sie sind nicht da, befinden sich nicht in irgendeiner äußeren Sphäre, um von jemandem entdeckt zu werden, sei es von einem Experten oder einem gewöhnlichen Menschen. Jede Schöpfung ist irgendwie immer eine Schöpfung aus dem Nichts. Es ist die einzige ganz und gar selbstbestimmte Aktivität des Menschen. Es ist die Selbstbefreiung von den kausalen Gesetzen, von den Mechanismen der äußeren Welt, von Tyrannen oder Umwelteinflüssen oder von den Gefühlen, die mich beherrschen - von Faktoren, gegenüber denen ich ein Naturgegenstand iin, genauso wie ein Baum, ein Stein oder ein Tier.

Wenn das Wesen des Menschen in der Selbstbestimmung liegt - der bewußten Wahl seiner eigenen Ziele und seiner persönlichen Lebensweise `, dann konstituiert dies einen radikalen Bruch mit dem älteren Modell, das bis dahin die Vorstellung vom Platz des Menschen im Kosmos bestimmt hatte. Die Vorstellung von Naturrechten, die dem Bedürfnis nach Einklang mit der Natur entsprangen, das funktionale Verständnis des Menschen, der den ihm vorherbestimmten Platz im Orchester des Universums einnimmt - das unbestrittene Fundament europäischer Sittlichkeit und spiritueller Kosmologie, von den Vorsokratikern bis zu Rousseau -, wird zerstört: Der Versuch, sein Selbst an etwas anzupassen, was eigenen Gesetzen gehorcht - wobei unerheblich ist, ob man dieses Etwas als statisch oder dynamisch begreift, als unveränderliche Wirklichkeit, die unter der Flut der Erfahrungen liegt, oder als zweckbestimmten Prozeß, der in der Natur oder in der Geschichte seine Vollendung findet -, ist gleichbedeutend mit der Unterordnung unter etwas, auf das man keinerlei Einfluß hat, unter Gesetze, die einem von außen Zwänge auferlegen, oder, falls sie außerdem noch von innen wirken sollten, auf gar keinen Fall etwas Geschaffenes sein können und auch nicht von Individuen oder Gesellschaften beliebig veränderbar sind. Wenn Freiheit die Voraussetzung des Menschseins ist, und wenn frei zu sein bedeutet, sich seine Gesetze selber aufzuerlegen, dann ist es keine Autorität von außen, und mag sie noch so erhabenen Ursprungs sein, die die Gültigkeit und Wahrheit der Prinzipien meines Handelns festlegt, sondern die Tatsache, daß dies von einem frei handelnden Subjekt bestimmt wird.

Das ist eine Aufhebung des an Übereinstimmung geknüpften Wahrheitsbegriffs, oder zumindest das Ende eines unveränderlichen Verhältnisses zur rerum natura, die vorgegeben und ewig ist und deshalb die Grundlage des Naturrechts bildet. Die traditionelle Sicht der Welt wird verändert. Kunst ist nicht Nachahmung oder Abbildung, sondern Ausdruck; ich bin am ehesten ich selber, wenn ich etwas schöpfe - das, und nicht die Befähigung zu logischem Denken, ist der göttliche Funke, der in meinem Inneren glimmt; in genau diesem Sinne bin ich Gott zum Bilde geschaffen (sicut Deus). Die Natur ist nicht mehr "Mutter Natur" oder "Gebieterin Natur", weder die Tyrannin der Materialisten noch die Erzieherin der Deisten, weder Huees freundliche Haushälterin noch Shaftesburys Natura naturans ("Alliebend, Allieblich, Allgöttlich!"), sondern, das genaue Gegenstück zu Tat und Geist, etwas, dem ich meinen Willen aufzwinge, eine Sache, der ich eine Form gebe.

Dieses Bild verfolgt die deutschen Romantiker - Wackenroder, Tieck, Jacobi, Schiller, Novalis, Schelling, die Schlegels. Seinen eigenwilligsten und vielleicht auch lebendigsten Ausdruck findet man in den frühen Schriften Johann Gottlieb Fichtes, in denen der Begriff des kategorischen Imperativs, über Kant hinaus und gegen ihn, weiterentwickelt wird. Mein Selbst wird mir nicht bewußt als Teil eines größeren Zusammenhangs, sagt Fichte, sondern im Zusammenprall mit dem Nicht-Selbst, dem Anstoss, einer heftigen Kollision mit der unbelebten Materie, der ich Widerstand entgegensetzen und meinen freien schöpferischen Entwurf aufzwingen muß. Das Selbst ist Tat, Anstrengung, Selbstbestimmtheit. Es ordnet sich die Welt unter, verändert und zerlegt sie, gedanklich und zugleich auch in der Tat, in Übereinstimmung mit seinen eigenen Absichten und Kategorien. Bei Kant war dies eine vorbewußte Aktivität der Einbildungskraft. Bei Fichte ist es eine bewußte, schöpferische Tätigkeit. "Ich nehme (nichts) an, weil ich muss", sagte Fichte (wie Denker vor ihm, etwa Descartes oder Locke, behauptet hatten), "sondern ich glaube es, weil ich will", und an anderer Stelle: "Läßt (der Mensch) durch einen fremden Willen sich ein Gesetz auflegen, so thut er auf seine Menschheit Verzicht und macht sich zum Thiere; und das darf er nicht." Ich bewohne zwei Welten: die des Materiellen, wo Ursache und Wirkung herrschen, und die des Geistigen, wo ich "durch mich selbst vollendet und ... durchaus mein eigenes Geschöpf (bin)." Josiah Royce faßte diesen Aspekt des Fichteschen Gedankenguts so zusammen: "Die Welt ist ein Poem, erträumt von meinem Innersten." Unsere Welten sind buchstäblich verschieden, wenn wir uns geistig unterscheiden. Ein Dichter erschafft eine andere Welt als ein Soldat oder ein Bankier. Meine Philosophie hängt davon ab, was für ein Mensch ich bin, nicht umgekehrt. In gewisser Hinsicht muß meine Welt von meiner freien Entscheidung abhängig sein. Das Material - unbelebte Natur (die auch meinen Körper und seine Funktionen umfaßt) - ist vorgegeben, was ich daraus mache, nicht: Sonst wäre auch ich jenen endlos sich wiederholenden Zyklen ausgeliefert - Ursache, Wirkung, Ursache ... `, die die unbelebte Materie beherrschen oder die evolutionären Gesetzmäßigkeiten, die die organische Natur, Pflanzen, Tiere, meinen Körper, meine Sinnlichkeit, alles, was ich nicht selber kontrollieren kann, bestimmen.

Dies kommt zum Ausdruck in dem eindrucksvollen rhetorischen Höhepunkt von Fichtes berühmten Reden an die deutsche Nation (die er in einem späteren Abschnitt seiner Laufbahn hielt), dem grundlegenden Dokument des deutschen Nationalismus schlechthin:

"(Entweder man glaubt) an ein absolut Erstes und Ursprüngliches im Menschen selber, an Freiheit, an unendliche Verbesserlichkeit, an ewiges Fortschreiten unsers Geschlechts, oder ... man (glaubt) an alles dieses nicht ... Alle, die entweder selbst, schöpferisch und hervorbringend das Neue, leben, oder die, falls ihnen dieses nicht zu Theil geworden wäre, das Nichtige wenigstens entschieden fallen lassen und aufmerkend dastehen, ob irgendwo der Fluss ursprünglichen Lebens sie ergreifen werde, oder die, falls sie auch nicht so weit wären, die Freiheit wenigstens ahnen, und sie nicht hassen, oder vor ihr erschrecken, sondern sie lieben: all diese sind ursprüngliche Menschen, sie sind, wenn sie als ein Volk betrachtet werden, ein Urvolk ... Alle, die sich darein ergeben ein Zweites zu seyn und Abgestammtes ...: sie sind ein Anhang zum Leben ... sie sind, als Volk betrachtet, ausserhalb des Urvolks, und für dasselbe Fremde und Ausländer ... [Was] an Geistigkeit und Freiheit dieser Geistigkeit glaubt ... wo es auch geboren sey und in welcher Sprache es rede, ist unsers Geschlechts ... Was an Stillstand, Rückgang und Cirkeltanz glaubt, oder gar eine todte Natur an das Ruder der Weltregierung setzt, dieses, wo auch es geboren sey und welche Sprache es rede, ist ... fremd für uns ..."

Fichtes Versuch, die Deutschen als schöpferisch und die Franzosen als geist- und einfallslos hinzustellen, soll uns hier nicht interessieren: Worum es uns geht, ist seine These, daß sittliche Werte gemacht und nicht gefunden werden. In seinen politisch radikalen Frühschriften, als Rousseau noch sein Lehrmeister war, glaubte er, daß sittliche Werte von dem vernunftbegabten Individuum erschaffen werden und daß die Gesetze und Werte des vernünftigen Lebens für alle Menschen gelten, da die Vernunft in allen Menschen die gleiche sei. In seinen späteren Werken wird das Selbst zunächst mit dem transzendentalen Demiurgen gleichgesetzt - dem großen Schöpfergeist, von dem wir alle Aspekte oder Fragmente sind `, also mit Gott; und dann mit dem Menschen im allgemeinen, und schließlich mit dem deutschen Volk oder mit jeder "schöpferischen" Gruppe oder Gemeinschaft, durch die allein ein Individuum zu seinem wahren, inneren, zeitlosen, schöpferischen Selbst gelangen kann. "Ich sage", schrieb Fichte, "dass das Individuum gar nicht existire, da es nichts gelten, sondern zu Grunde gehen solle; dagegen die Gattung allein existire, indem sie allein als existent betrachtet werden solle." "Sonach besteht das vernünftige Leben darin, dass die Person in der Gattung sich vergesse, ihr Leben an das Leben des Ganzen setze und es ihm aufopfere ..." Der Zweck der Freiheit besteht in der Verwirklichung "der völligen Unabhängigkeit von allem, was nicht wir selbst, unser reines Selbst ist". Wird dieses Selbst mit "dem Volk" gleichgesetzt, dann besitzt dieses Volk das moralische Recht, seine Bestimmung mit allen Waffen durchzusetzen, mit List und Tücke genauso wie mit physischer Gewalt.

Ich weise nicht deshalb auf diesen Strang im Fichteschen Denken hin, weil ich eine der Quellen des mystischen Nationalismus freilegen möchte oder um die Entartung seines früheren Individualismus zu beweisen, sondern weil ich zeigen will, wie das Wesen des Menschen nun nicht mehr an der Vernunft festgemacht wird, die bei allen Menschen die gleiche sein muß, sondern am Ausgangspunkt der Tat, dem Willen. Das Wollen einzelner Menschen kann sich widersprechen, während das bei den Produkten der Vernunft - wahren, deskriptiven Aussagen oder Sätzen - logisch unmöglich ist. Ich habe ausschließlich Fichte zitiert, doch es gibt kaum einen Schriftsteller der Romantik, bei dem es von solchen Passagen nicht wimmelte: Der Bruch mit der objektiven Welt des Humanismus - mit einer Weltsicht, die Platon, Thomas von Aquin und Voltaire teilten - könnte krasser nicht sein.

Dies zog eine Menge Konsequenzen nach sich, die in politischer, ästhetischer und philosophischer Hinsicht etwas völlig Neues darstellten. Fichtes "absolutes Ich", das in all den über den Erdball verstreuten Subjekten dasselbe ist, bereitet den Weg für den kühnen, entfesselten individuellen Künstler, die schöpferische Persönlichkeit, die sich ihre eigenen Werte setzt und für diese lebt und stirbt, da sie ihre Werte sind - eine andere Quelle, aus der sie stammen könnten, ist unvorstellbar. Der freie, anarchische Geist, dem in Romanen wie Friedrich Schlegels Lucinde (1799) oder Ludwig Tiecks Geschichte des Herrn William Lovell (1795/ 96) gehuldigt wird, führt auf gesellschaftlicher Ebene zur Idee der Autarkie - zur Vorstellung einer geschlossenen, zentral geplanten Gesellschaft, die man bei Fichte oder Friedrich List und bei vielen Sozialisten antrifft, einer Gesellschaft, die sich gegen alle äußeren Einflüsse abschottet, um unabhängig zu sein und um ihr inneres Wesen ohne die Einmischung anderer zur Entfaltung zu bringen. Diese Abkapselung - eine Konzentration auf das Innenleben, auf das, was nur ich allein kontrollieren kann, zusammen mit der Definition meines Ichs oder meiner Gemeinschaft als etwas, das sich äußerer Einflußnahme entzieht - hängt historisch zweifellos mit den Niederlagen und Verheerungen zusammen, die die Deutschen durch Richelieu und Ludwig XIV. zu erdulden hatten, sowie mit dem daraus resultierenden emotionalen Bedürfnis der gedemütigten Nation, ihre Selbstachtung wiederzugewinnen durch den Rückzug in eine innere Festung, die von keinem Eroberer erstürmt werden konnte - in ihr Innenleben, in jenes geistige Reich, das kein Tyrann erobern und keine Naturkatastrophe zerstören konnte. Im 20. Jahrhundert hat dasselbe Bedürfnis, hervorgerufen durch eine Kriegsniederlage, zu einer sehr viel brutaleren Manifestation dieser defensiv-aggressiven Symptome geführt, und im Laufe der Zeit zu einer Ausbreitung der Krankheit selber, mit den gräßlichen Folgen, die jedem von uns bekannt sind. Ob dies nun in der Absicht Richelieus (oder Alexanders oder Julius Cäsars) gelegen haben mag oder nicht, mit dem Gefühl der Ohnmacht, das die deutschen (oder athenischen oder römischen) Durchschnittsbürger befiel (besonders die Intellektuellen unter ihnen) und das persönliche, ästhetische oder metaphysische Fragen an die Stelle von politischen und gesellschaftlichen Themen treten ließ, setzt - gegen Ende des 17. Jahrhunderts, bei den Pietisten in den despotisch regierten deutschen Staaten - ein zunächst kaum spürbarer Prozeß ein, der zur größten geistigen Umwälzung der Neuzeit führen sollte. Derartige Phänomene in ihrem geschichtlichen Zusammenhang zu sehen, ist zweifellos wichtig; doch ihr Einfluß auf unsere eigene Epoche ist viel tiefgreifender, als jede rein historische Betrachtung dieser Phänomene vermuten ließe.

Nichts geht über den individuellen Charakter, den eigenen Willen, das persönliche Handeln. Arbeit gilt nun nicht mehr als notwendiges Übel und wird (bei Fichte) zur heiligen Pflicht des Menschen, denn nur durch Arbeit kann er der toten Materie, die die Natur darstellt, seine einzigartige, schöpferische Persönlichkeit aufprägen. Dies führt zu den Ideen der Würde der Arbeit und des Rechts auf Arbeit. Die Arbeit wird geheiligt durch den Menschen und nicht, weil man damit Gott einen Dienst erweist. Die wahre Natur des Menschen liegt nicht in passiver Aufnahmefähigkeit - in Muße und nachdenklicher Betrachtung -, sondern in rühriger Betriebsamkeit. Schöpfer werden, gegenüber bloßen Teilnehmern am schöpferischen Prozeß herausgehoben, vor allem gegenüber denjenigen, die Fichte als untätig bezeichnet oder die sich einfach mit dem Strom der Ereignisse treiben lassen.

Dem Gegebenen wird nun das Aufgegebene - die Aufgabe, die ich mir stelle - entgegengesetzt, etwas, das heilig ist, da es meinem eigenen, ungehemmten, "vernünftigen" Willen entspringt. Die Vorstellung des Berufs, die in Luthers Soziallehre von zentraler Bedeutung ist, wird in der Philosophie der Romantik wiederaufgenommen und erhöht, mit dem Unterschied freilich, daß der Ursprung der Autorität nun nicht mehr bei Gott oder in der Natur zu finden ist, sondern im Interesse des Individuums an der freien Wahl seines Ziels, des Ziels, das einzig und allein die Bedürfnisse seiner sittlichen, ästhetischen, philosophischen oder politischen Natur zu erfüllen vermag. "Der Mensch soll etwas seyn und thun, sein zeitliches Leben soll ein unvergängliches und ewiges Resultat hinterlassen ..." Etwas als meine Aufgabe (oder die meiner Nation, meiner Kirche oder meiner Kultur) zu betrachten, bedeutet nicht, Fakten zu begreifen oder Hypothesen in einem naturwissenschaftlichen oder philosophischen Sinn zu erörtern oder bloß von Gefühlen bewegt zu werden (Gefühl ist keineswegs der Kern des Romantizismus: Das ist ein ungeheuerlicher Irrtum, der nicht wenigen Historikern und Kritikern unterläuft), sondern entspricht eher jenem Zustand, in dem sich der Künstler in der Stunde seiner Inspiration, seiner persönlichen Wahrheit, befindet, wenn er weiß, was er tun muß, um seine innere Vision zu verwirklichen, die ein Teil seines Selbst ist und zugleich der objektive Befehl, auf eine ganz bestimmte Weise zu handeln oder zu leben - ein Befehl, den er sich selbst gegeben hat. Es handelt sich um ein Wissen, das allen schöpferischen Persönlichkeiten eigen ist: Künstlern genauso wie Denkern und Tatmenschen, und unabhängig davon, ob sie etwas allein schöpfen oder in einer Gemeinschaft. Mein wahres Ziel zu erkennen heißt nicht, von jener Wahrheit auszugehen, wie sie sich die Philosophie der Aufklärung vorstellte - wo sie etwas ist, das man zuerst entdeckt und dann anwendet -, sondern von einer Wahrheit, bei der mein Handeln meine Überzeugungen unmittelbar zum Ausdruck bringt, mit diesen identisch ist. Moral und Politik sind kein System aus Aussagen und Werturteilen: Sie sind Tat, Handlung, eine Selbstverpflichtung auf ganz bestimmte, konkrete Ziele. Mensch zu sein heißt nicht, zu begreifen oder vernünftig zu urteilen, sondern zu handeln. Zu handeln, zu machen, zu erschaffen und frei zu sein sind ein und dasselbe: Hier liegt der Unterschied zwischen Mensch und Tier. Der Künstler erschafft etwas; er kopiert nicht, und er entdeckt auch nicht. Aber das Individuum wird, wie Herder gelehrt hatte, in den ihm vertrauten Strom seiner Gesellschaft getaucht; das Leben einer Gesellschaft ist nicht bloß die Summe der Leben ihrer Mitglieder. Gemeinschaften, echte Gemeinschaften, erschaffen gemeinsam. Und so wird das ästhetische Modell in jene gesellschaftlichen und politischen Begriffe überführt, die eine so verhängnisvolle Rolle in der Geschichte des modernen Europa spielen sollten. Bei Fichte kommt dies viel deutlicher zum Ausdruck als bei Herder oder Burke. Von Fichte führt ein direkter Weg zum romantischen Chauvinismus der deutschen Historiker des vergangenen Jahrhunderts.

Eine besondere Variante dieser Denkweise findet man in Friedrich Schillers Versuch, das Reich der Freiheit in der Kunst anzusiedeln, die er als eine Art Spiel betrachtet. Die materielle Welt ist ein Reich von Ursache und Wirkung, das unsere Körper einkerkert und in dem unser Verhalten so determiniert wird, wie es die Naturwissenschaften beschreiben und erklären. Was aber unterscheide uns vom Rest der Natur? Nicht, daß wir weniger rigoros determiniert sind als der Rest Natur, wenn auch vielleicht auf eine etwas andere Weise als in den Antworten früherer Theoretiker, sondern, daß wir die Macht besitzen, unseren Geist von der Welt der Natur zu lösen (ihn über sie zu "erheben") und eine Welt aufzubauen, in der andere Regeln und Gesetze herrschen, die frei ist, da wir sie ersonnen haben. Wenn wir spielen, dann erschaffen wir selber das Universum und seine Gesetze. Kinder, die "Indianer spielen", sind Indianer: Nichts hemmt sie. Die normalen Gesetze - gesellschaftliche, psychologische, ja sogar physikalische - sind außer Kraft gesetzt; wir können alles verändern, vielleicht sogar die Gesetze der Logik, ganz wie es unserer Phantasie beliebt. In dieser "noumenalen" Welt sind weder Phantasie noch Vernunft Grenzen gesteckt. In dieser Welt wird Tugend belohnt, Güte gefeiert, ebenso wie Schönheit und Wahrheit, und Sünde bestraft - anders als in der sogenannten wirklichen Welt. Kunst ist buchstäblich ein Spiel, sie ist Erfindung: eine Schöpfung aus dem Nichts, bei der wir die Inhalte der Welt und die Regeln, denen sie gehorcht, nach unseren eigenen, uneingeschränkten Wünschen und Vorstellungen gestalten. Auf diese Weise können wir, wann immer wir wollen, frei sein und der Tretmühle der physischen Existenz entrinnen. Dies ist die Welt der Kunst, der Sittlichkeit und der Vernunft. Ihre Wertvorstellungen werden nicht entdeckt, sondern geschaffen, und die Beziehung der Werte zueinander können wir nach Belieben bestimmen. Auch Schelling versteht die Welt als eine ununterbrochene schöpferische Aktivität des absoluten Geistes und glaubt, daß die unterschiedlichen Dimensionen der Einsicht oder des Verstehens der Menschen von ihrer schöpferischen Begabung abhängen. Für ihn besitzen - so wie später für Bergson - die Philosophen, bildenden Künstler, Poeten, Historiker und Staatsmänner ein viel tieferes Verständnis der Menschheitsgeschichte und der biologischen, physiologischen oder psychologischen Abläufe ihres Lebens als die wissenschaftlichen Denker, die unangemessene, aus den "toten" Wissenschaften Chemie und Mathematik abgeleitete Modelle auf den "lebendigen" Fluß des Lebens anzuwenden versuchen. In viel stärkerem Maß als jeder andere Philosoph seiner Epoche begriff Schelling Werte und Mythen nicht als Selbsttäuschungen unserer urzeitlichen Vorfahren oder als willkürliche Mystifikationen von Priestern und Poeten, sondern als Manifestationen des Schöpferimpulses, der Mensch und Natur gemeinsam ist. In Anlehnung an Vico behauptete er, daß Menschen nur das verstehen, was sie von innen wahrnehmen, als Akteure, und nicht von außen, als Beobachter. Dies schied unter denjenigen, die sich mit Natur, Geschichte oder Kunst befaßten, die Toten von den Lebenden. Als metaphysisches System blieb Schellings Lehre obskur und esoterisch; aber sie hatte genug Einfluß, um den bereits kräftig angeschwollenen Strom romantischer Politik weiter ansteigen zu lassen, vor allem durch die Vorstellung, daß die Ziele des gesellschaftlichen Lebens von erleuchteten Genies stammen, die nicht auf sorgfältige Überlegung setzen, sondern auf Geistesblitze und gewaltige irrationale Sprünge, und den Rest der Menschheit in einer mächtigen schöpferischen Woge mitnehmen, wobei die in ihr schlummernden Kräfte geweckt werden.

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