LI 83, Winter 2008

Wir beginnen unsere Reise mit einer Erzählung, aus der das Titelzitat stammt. Begleiten wird uns Hannah Arendt, mit Sokrates und Immanuel Kant im Gepäck. Ich habe sie eingeladen, da sie nach dem Holocaust anhand der Quellen der westlichen Philosophie zu erklären versucht hat, was mit dem abendländischen moralischen Selbst schiefgelaufen ist. Ich hoffe auf diesem Weg aufzeigen zu können, wo das afrikanische Bewußtsein angefangen hat sich anders zu entwickeln als das europäische Bewußtsein. Ich stülpe die westliche Philosophie nicht einfach der afrikanischen Philosophie über. Ich versuche, meine Erfahrungen mit und mein Verständnis von einem afrikanischen Selbst anhand einer geläufigen Terminologie zu erläutern. Vor allem möchte ich weder aus der Differenz ein oppositionelles Problem machen noch das afrikanische Bewußtsein zu etwas Exotischem erklären; vielmehr möchte ich es als die Norm, als etwas Normales behandeln. Zum Schluß werden wir sehen, wie dieses afrikanische Bewußtsein in Entscheidungen bezüglich Versöhnung und Gastfreundschaft Ausdruck findet.

Sophie Oluwele, Philosophieprofessorin an der Universität von Lagos in Nigeria, hält es nicht für „übertrieben zu sagen, daß weite Teile der afrikanischen Philosophie heute noch immer unbestimmt sind. Denn es existiert weder ein allgemeingültiger Konsens über den Charakter der afrikanischen Philosophie noch eine bestimmte Weltanschauung, die (allgemein) als repräsentativ für eine afrikanische intellektuelle Ideologie betrachtet würde.“  Edward Wilmot Blyden (1832 bis 1912), Aimé Césaire (1913 bis 2008) und Léopold Sédar Senghor (1906 bis 2001) seien die ersten Schwarzafrikaner gewesen, die die afrikanische Kultur und Denkweise gegen westliche Übergriffe verteidigt haben. Wole Soyinka hat ihnen allerdings vorgeworfen, sie hätten ihre afrikanische Weltanschauung einfach in Opposition zur und damit auf der Grundlage einer westlichen Weltsicht entworfen. Oluwele zufolge kann der Priester Placide Tempels mit seinem Buch Bantu-Philosophie (1945; deutsch 1956) mit Recht als „Vater der Ethnophilosophie“ betrachtet werden, der die Existenz einer einzigen primitiven Philosophie postulierte, die von allen Mitgliedern einer afrikanischen Gesellschaft geteilt werde. Eine Reihe von Autoren hat sich mit Tempels auseinandergesetzt und ihn teils scharf kritisiert, unter anderen Franz Crahay aus Kinshasa, Paul Hountondji, Henry Odera Oruka, Lucius Outlaw, Sophie Oluwele selbst und Zulu Sofola. Oluwele weist (wie das Oxford Dictionary of Philosophy) darauf hin, daß orale Texte einen wichtigen Zugang zum afrikanischen Bewußtsein bilden. Fangen wir also mit einer Erzählung der Buschmänner an.

Der Titel dieser Erzählung lautet: Ich spreche und halte dein Herz, damit du wirklich verstehst, was ich dir sage. Der Sprecher appelliert an das Herz des anderen: Ich halte dein Herz, ich möchte, daß du ein tiefes und volles Verständnis dessen hast, was ich dir sage. Dies sind die Worte eines verwundeten, sterbenden Buschmanns an seine Frau. Die Geschichte selbst beginnt mit dem folgenden Satz: „Ein Mann tötet einen anderen bei der Jagd nach Springböcken.“ 

Dieser Zwischenfall stürzt die kleine Gruppe von Jägern und Sammlern in eine Krise. Es geht nicht nur um das Sterben selbst, sondern um die Frage, wie damit in einer kleinen Nomadengemeinschaft, in der zum Überleben jeder auf jeden angewiesen ist, umzugehen sei. Als der verwundete Buschmann zu Boden sinkt, geht der Schütze zu ihm hinüber. Mit ein paar anderen begutachtet er den angerichteten Schaden. Im Text heißt es: „Weinend beugen sie sich über ihn.“ Die Männer fragen: „Was ist das, was unseren Bruder tötet?“ Wohlgemerkt: Der Mörder wird zu einem Objekt, der sterbende Jäger zum „Bruder“. Der Mörder erklärt, es sei nicht seine Absicht gewesen, den Mann zu töten, er habe nur auf einen Springbock schießen wollen. Doch die Jäger sind wütend. Sie schimpfen ihn unachtsam, denn er habe nicht an die Kinder des Mannes gedacht und hätte keinen Pfeil abschießen dürfen, wenn ihm der Staub die Sicht verwehrte. Doch plötzlich mischt sich der Verwundete ein: Er hätte sich selbst vor den Pfeilen seiner Jagdgenossen in acht nehmen müssen. Daraufhin beschließen die Männer, die sich um den Verwundeten versammelt haben, daß der Sterbende schuld ist. Eine zweite Gruppe von Männern trifft beim Verwundeten ein. Als sie ihre Bogen niederlegen, erzählt der ihnen: „Seid unserem Freund nicht böse. Ihr müßt verstehen, daß der Pfeil schuld war … der Pfeil hat mich von sich aus getroffen.“

So wird der Schwarze Peter weitergegeben: vom Schützen zum Verwundeten zum Pfeil, während der Mörder zu „unserem Freund“ wird. Als sie mit dem Sterbenden nach Hause zurückkehren, bricht seine Frau in Tränen aus. Die anderen Frauen rügen die Männer: „Ihr da … ihr habt euren Freund getötet.“ Man beachte, wie die Frauen die Männer als „ihr da“ bezeichnen und sie damit zu einer Gruppe machen, über die Schande gekommen ist. Aber die Männer sind gut vorbereitet: „Es war keine Absicht“, sagen sie, „es war ein Fehlschuß. Es war der Pfeil eines Fehlschusses. Ihr habt den Kindern nicht gesagt, sie sollen nicht im Haus spielen. Deshalb hat dieser Mann den anderen aus Versehen erschossen.“ Eine alte Frau pflichtet dieser Anschuldigung umgehend bei: Ja, mein Sohn wurde verwundet, weil meine Schwiegertochter die Kinder nicht vom Bett des Jägers ferngehalten hat – wenn Kinder auf seinem Bett spielen, so besagt der Brauch der Buschmänner, könne sich ein Jäger genausogut gleich in einen Pfeil stürzen. Indem sie die Geschichte von dem Zwischenfall auf eine bestimmte Art abwandeln, können die Buschmänner sich gegenseitig die Schuld zuschieben. Die Schuld wird von den Mächtigsten zu den Schwächsten weitergereicht.

Könnte man sagen, daß sie, um überleben zu können, sich moralisch gezwungen sehen, die Erwachsenen von der Schuld zu entlasten, damit sie ihr Zusammenleben in wechselseitiger Abhängigkeit fortsetzen können? Was wir als Ablehnung der moralischen Verantwortung deuten würden, ließe sich so als das genaue Gegenteil verstehen: als Erfüllung und Übernahme moralischer Verantwortung im Kontext der Gesellschaft von Jägern und Sammlern. Nach dem Tod ihres Mannes kehrt die junge Ehefrau samt ihren Kindern zu ihrer eigenen Familie zurück. Auf dem Weg halten sie an einem Wasserloch: „Sie [die junge Witwe] sieht die Fußspuren ihres jüngeren Bruders am Wasser. Sie sieht die Fußabdrücke ihrer Mutter am Wasser. Sie sieht die Spuren der Frau ihres Bruders am Wasser.“ Dann erzählt sie ihren Kindern: „Sie sind mit toten Springböcken ans Wasser gegangen, um auf dem Heimweg mit ihrer Beute zu trinken. (…) Denn die Fußspuren der Menschen sind von heute.“

Louis Liebenberg, der über die Buschmänner der Kalahariwüste geforscht hat, unterscheidet drei Ebenen des Fährtenlesens: erstens das einfache Fährtenlesen, wobei schlicht den Fußspuren gefolgt wird. Zweitens das systematische Fährtenlesen, wobei aus verschiedensten Hinweisen Informationen gesammelt werden, bis ein detailliertes Bild des Geschehens entsteht. Drittens das spekulative Fährtenlesen, bei dem eine Arbeitshypothese erstellt wird auf der Grundlage zum einen von der anfänglichen Interpretation von Zeichen, zum anderen vom Wissen über das Verhalten von Mensch und Tier und schließlich von Kenntnissen des Geländes. Dabei handelt es sich um eine grundlegend neue Denkweise.

Nach Liebenberg sind diese Fertigkeiten des Fährtenlesens mit denen der westlichen intellektuellen Analyse verwandt, und er stellt sogar die These auf, daß das Fährtenlesen den Anfang aller Wissenschaft bilde. Sie werden bemerkt haben, daß die junge Witwe sich mühelos der drei Arten des Fährtenlesens bedient: Sie identifiziert die Urheber der Fußspuren, sie unterscheidet, wie sie kamen und gingen, sie stellt fest, wann die Spuren entstanden, und sie stellt dann eine Hypothese darüber auf, was die Personen dort gemacht haben und wo und wie sie ihre Familie an diesem Tag finden könnte.

(...)