LI 132, Frühjahr 2021

Es ist eine wohlbekannte Tatsache, daß die zeitgenössische Philosophie pluralistisch ist – sie umfaßt viele konfligierende, bisweilen gar sich ausschließende Traditionen, Trends und individuelle Positionen. Angesichts dessen ist die zeitgenössische Philosophie eine Reminiszenz an eine Pluralität, wie sie für die sophistischen Lehren der vorsokratischen Ära charakteristisch war. Und der heutige Leser ist in einer Situation, die kaum anders ist als jene, in der Sokrates sich befand, als er sophistische Reden hörte.

Aus der Perspektive des Zuhörers mutet jede sophistische Rede für sich genommen faszinierend und überzeugend an. Summa summarum jedoch erweist sich der sophistische Diskurs als absurdes Theater – unterhaltsam und idiotisch gleichermaßen. Anstatt Bildung zu erlangen und die Position des Hörenden zu verlassen, schlägt Sokrates ein Gegenprogramm vor: diese Position zu radikalisieren, sie in den Nullpunkt eines radikalen Nichtwissens zu verwandeln und dabei gar jenes Wissen zurückzuweisen, das der Zuhörer zu besitzen glaubt, bevor er die Sophisten hörte.

Sokrates’ Gegenprogramm markiert das Ende der sophistischen Schulen, aber es ist zugleich der Ausgangspunkt für die einzig wahre philosophische Fragestellung: Wie gelangt man an den Nullpunkt des Wissens, den Zustand, in dem alles Meinen aufgehoben ist? Um es mit dem Vokabular von Husserls Phänomenologie zu sagen: Wie können Philosophen den Akt der Epoché – also des Sich-Enthaltens aller Urteile und Meinungen – vollziehen und auf diese Weise im Verhältnis zu der Kultur, in der sie leben, eine Metaposition einnehmen?

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In der Epoche der Moderne wandelte sich die Philosophie von einer Art Kontemplation in eine Art Arbeit. Philosophen wurden zu Arbeitern wie alle anderen auch – einschließlich der Handarbeit, denn vom Philosophen erwartet man, daß er schreibt, und Schreiben ist vor allem manuelle Arbeit. In zeitgenössischen Begriffen ausgedrückt, wurden aus Philosophen content provider – allerdings sind sie gleichzeitig nicht imstande, dem von ihnen angebotenen Inhalt Form zu verleihen. Die Form gibt das technologische Regime vor, unter dem sie agieren. Das bedeutet nichts anderes, als daß die Philosophie aufhört, eine autonome, souveräne und selbstbestimmte Lebensform zu sein. Statt dessen wird dem Leben eines Philosophen die Form von außen vorgegeben – von der Bürokratie, der politischen Administration oder einer akademischen Institution.

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Das Wort „Anerkennung“ ist allerdings politisch ambivalent. Unter einer Politik der Anerkennung versteht man oft eine Politik, die das Exkludierte inkludiert. Doch solch eine Politik der Inklusion, die eine Verbesserung der Lebensbedingungen der Exkludierten voraussetzt, richtet sich de facto auf die Eliminierung der Metaposition, welche von den Ausgeschlossenen besetzt ist. Eine Politik der totalen Einbeziehung zielt darauf ab, sich des außerhalb der Gesellschaft liegenden Raums zu entledigen und jede externe, potentiell kritische Position gegenüber der Gesellschaft als Ganzes zu eliminieren. Diese Politik verlangt von jedem, nach denselben Regeln zu spielen, denselben Gesetzen zu gehorchen, dieselben Ziele zu verfolgen, um wie jeder andere angesehen und behandelt zu werden, und jeden anderen auf dieselbe Weise anzusehen und zu behandeln.

Offensichtlich läuft diese inkludierende Anerkennung einer philosophischen exkludierenden Anerkennung zuwider, die nicht beabsichtigt, die Exkludierten in das gesellschaftliche Ganze zu integrieren, sondern die das Anerkannte gerade als Punkt außerhalb der Gesellschaft benutzt, von dem aus dieses Ganze kontemplativ geschaut, kritisiert und eventuell transformiert werden kann. Politisch verläuft hier die Trennlinie zwischen sozialdemokratischer und kommunistischer Politik – zwischen der Verbesserung der Situation der Arbeiterklasse innerhalb der existierenden bürgerlichen Gesellschaft und der Etablierung einer Diktatur des Proletariats. Es ist wichtig zu erkennen, daß die Wahl zwischen inklusiven und exklusiven Formen der Anerkennung nicht davon abhängt, „was die Arbeiterklasse wirklich will“. Der Grund dafür ist überaus simpel: Die individuellen Mitglieder der Arbeiterklasse sind mit derselben Wahl konfrontiert. Auch sie können ihrerseits versuchen, in die Gesellschaft integriert zu werden und innerhalb dieser Karriere zu machen, oder sie versuchen, die Gesellschaft in ihrer Gesamtheit zu verändern. Entscheidet sich das Subjekt für den Weg der philosophischen Anerkennung, dann entscheidet es sich auch für den Weg des revolutionären Aktivismus – oder anders ausgedrückt, es wählt das Risiko des Todes.

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In der Tat versteht man die Gesellschaft wesentlich besser von einer Position der Exklusion aus, als wenn man darin lebt. Wenn man in der Gesellschaft lebt, übersieht man sie, und ihre realen Mechanismen bleiben verborgen. Und dabei wird man selbst als zu vertraut übersehen. Aus diesem Grund ist die Mehrheit strukturell schweigsam – sie hat es nicht nötig, sich selbst zu artikulieren. Sie versteht sich selbst ohne Worte. Aber wenn einer fremd ist, anders, unerwartet – dann demonstriert man sich selbst und muß sich in Selbsterklärung üben. Und wenn diese Notwendigkeit auftritt, macht es keinen Unterschied, ob ich mich selbst in diese Situation des Ausschlusses manövriert habe oder ob mich jemand anderes soweit gebracht hat. Die Wahrheit ist immer auf der Seite des Ausgeschlossenen.

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